从文化发生学角度来谈中国文化的寻根问题，不能不首先想到《周易》。《周易》通行本和帛书本均含《易经》和《易传》。《易经》是中国古代卜官在长期积累起来的十分丰富的卜筮记录基础上编纂而成的一部占筮书！它是被宗教巫术大氅包裹着的人类孩提时代的百科全书，它相当广泛地展现了中国古代社会经济、政治、文化结构（参见拙著《周易思想研究》湖北人民出版社1980年版）以及生活方式、伦理道德、风俗习惯、心理结构等等。对数千年来中国文化乃至整个世界文化都产生了深远影响。 

一、《周易》与儒家思想体系的形成 

   中国儒、道、墨、法、名、阴阳等各家思想体系大体形成于春秋战国时期，上距殷末周初的《周易》约七八百年。《周易》对儒家思想的影响，不是什么波及面问题，而是有着直接地联系和承接的关系，对于其他各家思想也有类似的情况。 

    中国古代，《易》凡有三。《周礼．春官．太卜》记载：“太卜……掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《周礼》另一篇《 人》亦载：“ 人掌三易，……一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”尽管《连山》、《归藏》久佚，己不能窥其全豹，但据后来各书追记，两书曾在历史上存在过，是毋需怀疑的。三《易》卦爻辞大致相似，抑或大异；六十四卦排列次序相异，抑或相似？都不能明确、肯定地予以解释。既然古代均谓之《易》，便有相类相同之处，这也是可以相信的。 

    三《易》究竟作于何时，其作者是谁？历代见仁见智，其说纷坛。较早记载三《易》的《周礼》亦没有作出有力的说明。据郑玄注引杜子春云：“《连山》，宓戏（伏羲）；《归藏》，黄帝。”孔颖达《周易正义》卷首引郑玄《易赞》和《易论》说：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”孔颖达说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，一曰列山氏。黄帝一曰归藏氏。”这就是说，三《易》是夏、商、周三代所作，黄帝作《归藏》，各书记载基本相同，《连山》一说伏羲、一说神农，然据《周易．系辞传》记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”肯定八卦为伏羲所作。司马迁在《史记．日者列传》中说：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”后来扬雄、王充都沿袭这个说法。据此，以《连山》为神农所作，《周易》为伏羲始作为妥。 

    神农作《连山》，相传神农为中国古代帝王。始制耒耜，教民务农，故号神农氏，史称炎帝（参见《国语．晋语》），起于烈山，又称烈山氏。他在位时，尝百草以疗疾病，立市厘以通货财。为中华民族的发展作出了贡献。烈山氏的“烈”字与《世谱》列山氏的“列”字可通假，《诗．大叔于田》：“火烈具举”，《文选注》(三)作“火列具举”。烈即列。“列” 

《集韵》、《韵会》：力孽切，音裂属屑韵。“连”，《唐韵》：力延切，《正韵》：“灵年切”。列、连音近而通。据传《连山》以《艮》卦为首卦，《艮》为山，两艮相重，山山相联，故名《连山》，《艮．象传》曰“兼山”，义同。 

《归藏》为黄帝易，相传以《坤》为首卦，《说卦传》说：“坤以藏之”。朱彝尊《经义考》卷三引淳于俊说：“《归藏》者，万物所归藏也。”《坤》为地，地是藏纳万物的地方，所以用“归藏”来称它。据《北堂书钞．艺文部》引汉人桓谭《新论》说：“《历山》藏于兰台（兰台，汉时宫中藏书之处，以御史中丞掌管，后置兰台令，使典校图籍，治理文书。），《归藏》藏于太卜 》两书汉时犹有，后人说是伪书，亦只是推测之辞。《太平御览．学部》引《新论》说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”。今本《易经》和马王堆帛书《易经》均四千九百多字，与《归藏》相差不多。 

   《周易》为伏羲易，以《乾》为首卦，《乾》为天。它与《连山》、《归藏》的差别在于首卦，也有相同之处。清人所辑《连山》、《归藏》与《周易》之异辞，虽为伪书，不足凭信，亦可参考。《周礼》把三书称为三易，可见三书同属华夏文化系统。 

    中国文化源远流长，远古的伏羲、炎帝、黄帝造作了不同的《易》，便是华夏文化的源头之一。现在中华民族的后裔仍称为炎黄子孙，便蕴含着文化上的认同。到了春秋战国之时，诸侯异政，百家争鸣，中国文化思想出现了空前灿烂的时代。 

儒家重中国宗法制的祖先崇拜源自父系社会的习俗，是生殖崇拜的延续。祖是“ ”而后加示，“示”有祭祀的意思。在《易》中反映了这种思想。先民们“远取诸物”，“近取诸身”,“以类万物之情”。从人类的“男女构精”，而推衍出“万物化生”，因此有对男女生殖器的崇拜。《易》的阳爻“一”和阴爻“--”，遗留了这种崇拜的痕迹。现存《周易》以乾为首，“乾道成男”，似男性生殖器崇拜的孑遗。《周易》为伏羲始作，文王所演，崇尚中国历史上的君主和贤人，讲求尧、舜、禹、汤、文、武、周公．孔、孟的“道统”，即所谓“祖述尧舜，宪章文武”，借《周易》而发扬儒家贵刚尊阳的传统文化思想。 

《周易》是儒家思想的渊源，“易”，《伯家父殷》作 ，象日月。《说文》引《秘书》（《秘书》段玉裁《说文解字注》：“秘书谓纬书”）说：“日月为易，象阴阳也。”段玉裁注曰：“按《参同契》曰：‘日月为易，刚柔相当’”易亦有变易的意思。“周”，《左传》僖公廿三年：“以与君相周旋。”杜预注：“周旋相追逐也。”《广雅．释言》：“周，旋也。”“周易”，即日月周旋相追逐的意思。日月周旋相追逐，体现“乾”的刚健或自强不息的精神心态。天为刚为阳为动，《周易》言天性喜动，先秦儒家一般以天为主宰，以天道为准。后儒如周敦颐主静，系吸收道家思想而流出。他的学生二程，便以为讲“主静”易流入佛道，而提出“主敬”说，以明与佛道之别。 

    儒家创始人孔子，对《周易》倾注了巨大的热情和兴趣，《汉书．儒林传》记载，“孔子晚而好《易》，读之，韦编三绝而为之传。”读之之余，而为之立传，司马迁在《史记．孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”这是汉代流行的看法，北宋欧阳修作《易童子问》否定《易传》（《十翼》)为孔子所作，但亦不敢怀疑《彖》、《象》非孔子之言。完全否定孔子与《周易》的关系，或者完全肯定《易传》为孔子所作，都未兔有偏执。毋庸置疑，孔子在创立儒家学派过程中，受到《周易》的启示，吸收了《周易》的养料。尽管孔子后学在为《周易》作传时，吸收过道家、阴阳家的思想，但以儒家为宗（参见拙著：《周易帛书浅说》，载《周易帛书校注》），发挥《周易》尊天尊阳思想，《系辞上传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。”以这种模式来规范天地、乾坤，便是儒家思想的根本出发点，并以这种思想来范围天地。“大哉乾元，万物资始乃统天。”（《乾．彖传》）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（《坤．彖传》）万物的资始资生，便是“统天”或“承天”，在这里天与物乃至与人，并非异在的存在，蕴含着它们之间的“统”和“承”的关系，即彼此的和谐，而意味不到它们之间的冲突或斗争。即便是作为阴的象征的地，以及其属性柔，亦纳入到“顺承天”的轨道，而没有发展出尊地（坤）崇阴的思想。在这里可以明显地体验到是以儒家思想包容道家、阴阳家思想的。 

    《周易》对自身六十四卦排列次序、性质、特点，没有作出说明或解释。《易传》从各个侧面对《周易》作了透视，并作出了不同的说明。比如《象传》释六十四卦的卦名及卦辞，以及卦象。先释卦名，次释卦体，以内外体的关系见义，再释卦辞，《象传》分大象，小象，大象释卦名、卦义，以卦象为据。小象释爻辞，以爻象为据。如果说《彖传》释卦体是先内后外，是讲天道（形上）的，那么，《象传》恰相反，先外后内，是讲人事（日用）的，《系辞传》是对《易经》的通论，以论述《易经》之义蕴与功用为主，亦谈及《周易》筮法和八卦起源等。所谓系辞，是指系其论述之辞于《易经》卦辞、爻辞之下的意思，《文言传》是对于乾坤两卦的解释，《左传》襄公二十五年：“言以足志，文以足言，……言之无文，行而不远。”文言是说用文字以记其解释乾坤两卦之言的意思；《说卦传》是讲八经卦所象的事物，从所象征事物中，含有八经卦性质或属性的意义；《序卦》乃释六十四卦之次序，大体根据各卦的名义，说明六十四卦所象事物发展、转化的道理；《杂卦传》讲解六十四卦卦义，但不依照《序卦》的次序，错杂而论。《杂卦》和《序卦》恰好构成了从杂而序，即从无序到有序的过程。 

    日月运行，阴阳交错，而有天道；万物生育，刚柔迭用，而有地道；男女交往，仁义道德，而有人道。天、地、大人三道，即三才，便是《序卦》所排列的宇宙次序。《易传》的贡献，便是用春秋战国时所达到的理沦思维的高度去解释《易经》，使《易经》从宗教筮术中摆脱出来，而赋予哲学的意义。儒家的宇宙模式、社会结构、伦理范式和道德意识，是《周易》阴阳转化、内外对应、上下交错等基本观念及其关系的引伸。孔子在《论语》中仅发挥了《易经》背后所隐含的天神观念，把天看作是人所祈祷、祭祀、畏惧的对象，人们可以尊敬它，但不必亲近的一种异在力量。严格说来，《论语》并没有构筑成一个宇宙模式，真正构成儒家宇宙模式雏型的是吸收了道家、阴阳家思想的《易传》哲学。 

   《易传》把《周易》的“一、--”卦画确定为阴阳，由阴爻（--）和阳爻（一）这两个基本要素，通释八卦、六十四卦，解开了《周易》符号之谜。这个谜，在古代来说，犹如一个哥德巴赫猜想。随着一、--符号之谜的解开，人们便可以从这两个符号组合成的各种卦画中追求其间的联系、变化、发展，发现了许多奥秘，以至后来的法国莱布尼兹还可以从这里发现二进制算术。《易传》根据每一卦中阳爻、阴爻的性质、作用、功能，以及其间的联系、变化，从而确定八卦以至六十四卦各卦的性质、功能和地位以及其间种种复杂的变化关系。所有的卦，都是阴阳这两个基本符号的排列组合；同时，所有的卦也具备了这两个基本符号所蕴含的阴阳属性。这样，《周易》基本上是由一、--组合的符号系统，这个符号系统反映大量信息。所以，《庄子．天下篇》概括为叫“《易》以道阴阳”。 

    “一阴一阳之谓道”，这是《易传》对《易经》总体精神的描述和体验，分体而言，便是天道、地道和人道，三才都分而为二，体现了阴阳对峙的性质：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）阴阳是贯通天、地、人三道的中介，从而构成了自然、社会一体化的思维模式；同时，阴阳在解释《周易》卦画中，与《周易》的原有架构结合起来，而推演出《易传》的宇宙模式。这个宇宙模式与社会模式的核心范畴便是象征阴阳的天地。“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”（《序卦传》）这便是天地--万物--男女--夫妇--父子--君臣--上下--礼义，从自然到社会的一体化模式。如果说，老子宇宙模式是从道，经生“一”、“二”、“三”，然后有万物的话，那么，《易传》是发挥阴阳（天地乾坤）的交通、互补、互济的关系，而生成万物，其中既无象道那样的范畴，亦没有经过“一”、“二”、“三”这样的中间环节。直接描述了由于天地的交感作用，而化生、养育万物。“天地养万物”（《颐卦．彖传》），“天地感而万物化生，．．．．．．．观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸卦．彖传》），“天地相遇，品物咸章也”（《姤卦．彖传》），“天地氤氲，万物化醉”（《系辞下传》）。交感、相遇、氤氲都是指天地的交互关系，“天地交而万物通”，反之，万物便不通、不兴，“天地不交而万物不通”，“天地不交而万物不兴”。在这里，天地不是神秘主义的异在，而是生成万物的实体。所谓天地的交感，其内容的实质是阴阳交感。“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与”，阴阳不仅是实体性的气，而且是事物刚健或柔顺的属性。这是对阴阳范畴内涵的扩展，也使阴阳范畴具有更广泛的解释功能。这是从天地--万物说的。 

    从天地--男女--夫妇来说，天地即代表乾坤、阴阳，天地犹如男女、夫妇。天地交感，比如“男女构精，万物化生”。“乾，天地，故称乎 父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”（《说卦传》）乾坤象征天地、父母，两相交合，而生出六个男女。乾三画都是阳爻，具有至刚至健属性。坤是三阴爻，具有至柔至顺的属性。男为阳，女为阴。三男为震、坎、艮，都是二阴爻，一阳爻，实为阴多阳少，阳中有阴。但从数的奇偶来说，震、坎、艮，都是五画，为奇数，奇数为阳，故男性。震第一多为阳，为长男，坎第二爻为阳，为中男，艮第三爻为阳，为少男。三女为巽、离、兑，都是二阳爻，一阴爻，阳多阴少，阴中有阳。但巽、离、兑都是四画，为偶数，偶数为阴，故为女性。巽第一爻为阴，为长女，离第三爻为阴，为中女，兑第三爻为阴，为少女。三男利用征雷、水、山，三女象征风、火、泽，阴阳亦有交错的现象，如坎为水，水老子作为阴柔的象征；离为火，火一般作为阳刚的象征，这便是阴阳错位，阳中有阴，阴中有阳，互相包涵。 

    从天地到万物的产生，再到男女、夫妇产生子女，便有父子，随之便产生人际之间的关系以至规范：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”（《家人卦．彖传》）这是以儒家伦理思想来发挥《易经》的《家人》卦。一家之中女内男外，这是男女所应当处的地位，反之便不是“正位”，不符合天地阳阴的大义。父是一家之主，极其尊严，犹如“严君”。每一个人都要依照一定的规范、准则去做，这便是父、子、兄弟、夫妇都要象一个父、子、兄、弟、夫、妇的样子。假如每家都能做到这样，便可推而国家、天下，下家而正天下，天下就安定了。这与《论语．颜渊》篇讲“君君、臣臣、父父、子子”义同。 

     儒家在政治上发挥《周易》德治思想，在人际之间主张以忠、孝、节、义、仁、谦为内容的道德规范。孔子在《论语．子路》引《周易．恒卦》九三爻辞：“不恒其德，或承之羞。”德，孔颖达《文言传》疏说：“德为德行”，所谓德行，没有一定的操守德行，总要招致羞耻。孔子讲：“主忠信，徙义，崇德”（《颜渊》，《论语》第十二）《乾文言》亦借引孔子的话：“子曰：君子进德修业，忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”臣对君要忠，这是臣民的道德规范；待人以信，这是朋友之间的操守。人与人之间应遵守仁的原则，“小人不耻不仁，不畏不义。”（《系辞下传》）以小人不知廉耻不仁，那么君子就是知耻知仁。仁也包含“爱”的意思，孔子讲“仁者，爱人”，《易传》讲：“乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”（《系辞下传》）把“爱人”作为仁的内容，不仅是对人的自我人格的觉醒，而且是人我关系的理性自觉。 

儒家依据《周易》尊天崇阳和其架构，而构筑了宇宙自然和社会道德一体化的体系，开启了儒家天人合一思想，而影响中国文化和思维方法。因而，虽然孔子罕言乱力怪神等天道或自然现象方面，而注重人道或社会人事，但《易传》在构筑天地万物如何产生以及其运动变化规律等模式以后，儒家荀子才比较自觉地探讨了自然哲学，“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫如其无形，夫是之精神。”（《荀子．天论》）从孔子经《易传》这个中间环节到荀子，从模糊抽象而逐渐清晰，发展成较系统的宇宙模式和社会模式一体化的哲学体系。 

二、《归藏》与道家文化思想 

   据传《归藏》以坤为首卦，“坤道成女”，似女性生殖器崇拜的孑遗。《归藏》相传为黄帝《易》，万物都归藏于地。地和女相对于天和男来说，属于阴性，相对于天和男的刚健来说，属于柔顺，相对于天和男的自强不息，则自然无为。后来道家贵柔尊阴，崇尚自然无为，发扬《归藏》阴柔的文化思想，尊崇与儒家“祖述尧舜，宪章文武”不同的黄老道统。 

    老子便是从女性生殖崇拜而推及天地万物的产生。“浴神不死，是谓玄牡。玄牡之门，是谓天地根。”（《老子》帛书甲、乙本谷神作“浴神”。《释文》：“谷，河上作浴。云：浴，养也。”河上本与帛书合，河上本注：“谷，养也。”浴，谷义同声同而通。）牝是指女性生殖器，玄牝是一般的女性生殖器，天地万物都是从这个玄牝中生出来。吴澄说，“谷以喻虚”，女性生殖器是中空的，所以称为谷。玄，幽远的意思，朱熹注玄为妙。生育天地的玄牝，是幽远玄妙的。老子所说的中空的玄牝，虽属经验，而非经验，乃是从女性生殖器升华为抽象的一般，它是天地万物的生育者，又是天地万物存在的普遍依据。这个中空的无，也就是道。“道冲，而用之又弗盈也。渊分！似万物之宗”（《老子》帛书、河上本第四章）。傅奕本“冲”作“盅”，《说文》：“盅，器虚也。”盅训虚与盈相对，作冲，是盅的假借。老子正是以中空的玄牝去想象、规定道的形状和性质。在这里，值得注意的是：“道冲”和“玄牝”撤去外在的形状和称谓，其本质特性就是空虚或无，这是它们的共性；道是万物的宗主，是万物赖以存在的普遍的根据，“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞”《老子第三十章》，是一切现象的根源和最后的归依，老子把器物的无有关系和玄牝的生育功能，扩展为宇宙天地万物的生成，从而建立了以道为万物存在普遍根据的本体论，它是经验的，又是理性的，尤重理性，可谓经验理性，这是老子建立哲学体系的思维方法。从《老子》书中，可窥见与《归藏》的契合。 

     《归藏》卦爻辞佚而不详，然《周礼》以三《易》经卦皆八，别卦六十四，有其相同之处，可能较《周易》为更古的本子，两《易》卦爻辞亦可能有互渗交织的情况。譬如儒家主入世，以齐家、治国、平天下为己任。孔子孜孜于实现自己的政治道德主义，奔走列国，游说诸侯，显然是要有所作为。但是，老子主避世，倡导无为；反对儒家入世有为。“将欲取天下而为之，吾见其不得已。夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”（《老子》帛书甲、乙本，通行本第二十九章）无为，避世思想，是对于《易经》中退隐思想的发挥。 

马王堆帛书六十四卦第三卦为《遯》，主旨是讲退避、退隐。 

椽（遯）亨，小利贞。 

初六，椽（遯）尾厉，勿用有攸往。 

六二，共（执）之用黄牛之勒（革），莫之胜夺（说）。（“共”假借为“执”。《荀子．荣辱》：“受小共大共”。杨 注：“共，执也。”古义同而通。“勒”假借为“革”，《诗．斯干》：“如鸟斯革”。《释文》云：“革，《韩诗》作勒。”是勒和革古通用。说夺古通，《礼记．少仪》：“说屡千户内。”《释文》：“说本亦作脱。”《史记．陈涉世家》：“尉剑挺”，《集解》：“徐广曰：挺犹脱也。”《索隐》：“按脱，即夺也。”故说、脱、夺古通。） 

九三，为椽（遯），有疾后，畜仆妾吉。 

九四，好椽（遯），君子吉，小人不（否）。（“不”与“否”古通，否，《说文》：“不也，从口从不。”《书．尧典》：“否德 帝位。”《释文》：“否，不也”） 

九五，嘉椽（遯），贞吉。 

上九，肥椽（遯），先(无)不利。（疑“先”为“无”之误，帛书“先”、“无”两字形近而之为。《老子》帛书乙本。河上公本第四十、四十二章。） 

遯，陆德明《经典释文》：“又作遁，同隐退也。匿亦避时，奉身退隐之谓也。”《周易正义》孔颖达疏，“遯，隐退逃避之名。”遯有隐退、退避之义。本书认为退隐便亨通，早退隐比晚退隐好，晚退隐可能有危险。要善于退隐，退隐以后须守正道，否则有危险。当然，退隐对于不同的人来说，是不同的。对于有才德的君子来说退隐并非坏事，对于无才德的小人来说，退隐是不好的。即使多次退隐，也没有不利。隐退田园，不求闻达，与世无争，启迪了老子，而为道家思想的要旨。 

老子“天下万物生于有，有生于无”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，实乃对《易经》的体悟。道体为无，无而生有，初为浑沌未分的“一”；“分而为二以象两”，两即阴与阳，亦即卦画的阴阳两爻，老子诠释万物负阴而抱阳，万物中物物都包涵阴阳的属性。阴阳两爻组成六十四卦，六十四卦中每卦都包涵着阴阳的属性。筮仪“挂一以象三”，阴阳两爻相互转换、交错、变化、冲撞、终至媾和，“冲气以为和”，和而生三，即是“二生三”，卦画由阴阳两爻而生第三爻，三爻而成八卦，八种自然现象相互作用而成六十四卦，象征万物，即老子的“三生万物”。老子的宇宙万物生成论和数字的推衍，是从《易经》的成卦的程序、以及易有两仪、四象、八卦的启示下衍生出来的。构成道家宇宙本体论的生成论的基本模式。 

《易经》具有丰富的矛盾对立、变化发展以及对待转化的观念。《易经》认为在自然和社会现象中，矛盾是大量地、普遍地存在的。“初登于天，后入于地”（《明夷》上九爻辞）,“东邻杀牛，不如西邻之 祭”（《既济》九五爻辞），“蹇，利西南，不利东北”（《蹇》卦辞）“包承，小人吉，大人否”（《否》六二爻辞），“君子得舆，小人剥庐”（《剥》上九爻辞）“舆说辐，夫妻反目”（《小畜》九三爻辞）。自然界的天椀亍⒍ 跅西邻、西南一东北的对立矛盾现象；社会上的小人一大人、君子一小人、夫一妻、吉一否、得一剥等对立矛盾现象。这种矛盾现象构成自然界的空间、时间、运动的方式和次序，社会上各个人在国家、家庭中的次序、地位及作用以及相互之间的关系。 

由于对立矛盾的存在，便会产生相互作用，由相互作用，而有变化运动。《易》便是讲变易，变易是“易”的宗旨。在成卦过程中，十二营三变而成一爻，十八变而成一卦，每三变的结果，或九、或八、或七、或六，九、七为阳爻，八、六为阴爻，九为老阳，六为老阴，便是可变之爻，即阴爻变阳爻，阳爻变阴爻，在变易中组合成六十四卦。无变易，即无所谓易，亦不成为易。 

《老子》认为，无论在自然界还是在社会中，对立矛盾是普遍存在的，粗略统计，诸如美一丑、有一无、长一短、难一易、刚一柔、善一恶、祸一福、生一死．贵一贱等对立矛盾概念七、八十对之多。“有、天之相生也，难、易之相成也，长、短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第二章）这里有无、难易等对立矛盾，都以其对立方面为自己存在的前提，包含着相辅相成的意思。 

《易经》作者对于矛盾转化的观念，已有所描述：“无平不陂，无往不复”（《泰》九三爻辞）“坎不盈，祗既平”（《坎》九五爻辞）。坎与盈、祗与平、平与陂、往与复的对立矛盾可相与转化.。这就是说坎陷的可转化为盈满，祗丘转化为平地，平的转化为陂斜，往可转化为复。这种矛盾转化的观念，是人们在生产中对于“日月递照”、“暑往寒来”等自然现象和殷周之际“人事代谢”、“殷亡周兴”等社会现象的认识。这种思想后来便概括为，“高岸为谷，深谷为陵”，“三后之姓，于今为庶”（《左传》昭公三十二年）。老子受此启发，而曰：“曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。”（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第二十二章）弯曲能转变为直，低洼能转变为盈满，旧的能转变为新的。“坎不盈”与“洼则盈”，语言思想有其承袭关系，这是就自然界而言的。若就社会而言，“祸，福之所倚；福，祸之所伏"，灾祸紧靠着幸福，幸福又潜伏着灾祸。祸与福相互转化。老子丰富的辩证法思想是对于《易》的发挥。 

然而，在矛盾的转化过程中，哪一方面起决定作用，转化的趋向在哪里？儒道两家在发挥《易》的时候，恰成对照。儒家以阳刚方面起决定作用，以刚克柔，其发展的趋势是刚强，“天行健，君子以自强不息”，道家以阴柔方面起决定作用，以柔克刚，其发展趋势是柔弱。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。”（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第七十八章）柔胜刚，弱胜强，这是最容易理解的谁都知道的道理。“是以兵强则不胜，木强则 。故强大居下，柔弱居上” （《老子》帛本甲、乙本，河上公本第七十六章）。强烈地表现了柔弱居于刚强的主导、统治的方面，这是因为柔弱代表着生命、新生、生长，具有希望、发展的趋向；刚强代表着枯稿、衰老、僵硬、具有死亡、止息的趋向。 

儒、道两家从《易》而发展出辩证法思想的两种形态。他们从不同的角度、侧面接近、认识事物，从刚柔、强弱、雌雄的转化中，存在着以柔克刚，弱胜强的一面。然而，刚强并不一定走向死亡，只要“刚健中正”地以无过不及来调节自我，便能长久的保持刚强而不枯槁的地位。正因为这样，便引伸为两种不同的矛盾导向，儒家要保持“刚健中正”，便需要有为，而发挥人的主观能动作用，而不是单纯地被动地接受，甚至采取革命方法来调节矛盾，以保持或达到主导地位和矛盾主要方面。譬如《革》卦《彖卦》说，“水火相息，二女同居，其志不相得曰革。……革而当，其侮乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”息为灭息，水火相对双方都企图消灭对方，便有斗争，而造成失去“中正”的可能性。这样，就要进行变革，变革得当，就没有困厄。变革、斗争是矛盾自我调节的重要手段和方法，它是自然社会的普遍现象。 

道家主张无为，而任自然，不注重发挥人的主观能动作用。反对儒家有为、革命、斗争，而主张不争。“上善如水。水善利万物而不争。”（《老子》河上公本第八章。帛本乙本作：“水善利万物而有争”，与下文“夫惟不争故无尤”义不合。今据通行本）老子好喻水。以说明水柔能胜一切，儒家以火的炎上，说明刚强、斗争、变革、两者显然有别。所谓不争，便是“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗斗，善用人者为之下。是谓不争之德” （《老子》河上公本第六十八章）善士、善战、善胜、善用人而不武、不怒、不斗，正因如此，便能战胜一切，“以其不争，故天下莫能与之争” （《老子》河上公本第六十六章）以不争胜争。 

早期儒家孔子等承认有超自然的天神存在，但采取不大理睬的态度，他们注重社会政治伦理，于自然哲学不太关心。道家从万物归藏于地出发，关心地上万物的生长、生长和消亡。从怎样生成出发，而探讨了万物的本原和本体问题，这便是道或无；从为什么生长出发，探讨了万物运动变化的规律。这便是“地法天，天法道，道法自然”（《老子》河上公本么二十五章。“道法自然”，并非自然为高一层次的范畴，而是指自然而然。河上公注：“道性自然无所法也。”即效法自己的自然而然），其终极是道效法自己的自然而然，这样，便否定了儒家天地万物由超自然的天神所主宰的思想，老子的这一否定，是哲学思想的重大突破，不仅使人们的思想从天神的樊篱下解放出来，而且开启了从人类理性主义的角度来思考宇宙自然哲学问题。“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《知北游》，《庄子集释》卷七下）便是一种理性的反思。 

三、《连山》与墨家文化思想的关系 

    据传《连山》以艮为首卦，艮是天地交合所生的少男。卦象为艮下艮上。朱熹《周易本义》曰：“其象为山，取坤地而隆基上之状。”山山相连，所以叫《连山》。山在地上，兼有地（坤、阴）义，又为少男，浩如烟海有天（乾、阳）义，艮便有“兼”义，因而《象传》称“连山”为“兼山”。李道平《周易集解纂疏》说：“两山 

   相并，故曰兼山。止莫如山，故四艮，艮三索成男，自乾来也。“从卦象来说，阴中兼阳，阳中兼阴，两阴爻一阳爻，阳爻在第三爻故为少男，亦有兼的意思。 

   春秋战国之际，墨子所开创的墨家，在当时思想界有巨大的影响，时称“儒墨显学”，甚至有天下之学不归儒，则归墨之势。但他的思想、情操、品行，即使是激烈辟墨的孟子，也称扬他是一个“摩顶放踵，利天下为之”（《孟子．告子下》）的利人主义者。墨子自己是能工巧匠，精通机械造作，“巧为輗”，“为木鸢，三年而成”（《韩非子．外储说左上》）。曾与当时著名的器械师公输般比过智巧，会做胜过公输般的攻城支梯。平时言谈总是说明“令人固与禽兽”异之所在，就禽兽不会“耕稼树艺”，“纺绩织纴”，希望人们“勤于耕织、百工之事”，否则“农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣令之财，势必不足矣“（《墨子间诂．非命下》卷九）这与作《连山》的神农氏教民耕稼的情况相似。这种引似的主张、心情、爱好，会使他们在思想上产生某种共鸣和沟通，而接受《连山》的启示。 

    相传夏曰《连山》，代表了夏代文化的精华。墨子生于鲁，表少年时受周文化的熏陶，与儒家一样，亦称道尧舜，《韩非子．显学》说：“孔子墨子俱道尧舜”。然而儒墨两家“取舍不同”。他经历一个从习儒到非儒的思想转变过程。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南鸿烈．要略训》）并以与民共难同苦的夏禹为楷模。“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九洲也，……禹亲自操稾耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹者之道，不足为墨。’”（《庄子集释．天下篇》）墨子所创立的墨家学派，继承夏禹不怕劳苦，利民救世的精神，这种精神犹如山那样坚定， 似山那样不屈，便是艮(山)的精神的体现。 

    墨子接受夏的思想，是有明载的。夏的鬼神迷信较周更甚，并引以为证，以明鬼神的存在，“尚者夏书，其次商周之书，语数鬼神之有也。……以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉。”（《墨子间诂．明鬼下》）卜筮也需承认神灵的存在，因此，墨子接受夏之《连山》思想的启示是有可能的。 

  《连山》卦爻辞久佚，《周易．艮卦》和《说卦传》言艮之处，似保存了一些《连山》的资料。比如《归藏》以坤为首卦，《说卦传》，“坤以藏之”，水最能表示阴柔的特性，“天下莫柔弱于水”，《说卦传》便说，“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也。”《周易集解》引虞翻说：“归，藏也。”从水为万物“所归”和地以“藏之”，道出了《归藏》的含义。“艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也。故曰：成言乎艮。”所谓“成言乎艮”，便是“终万物始万物者莫盛乎艮”（《说卦传》）。“盛”当读为“成”，“艮”据上文五句：“动万物者莫疾乎雷，……润万物者莫润乎水”，当为“山”字，即终万物始万物者莫成乎山。山峦重叠，连绵不绝。山形如浪涛起伏，起了有伏，伏了有起，山上的动植物盛了文衰，衰了又盛，比如万物终了又始，始了又终。终万物与始万物相连相兼，亦有连兼的意思。 

    《连山》的兼山之意，启迪了墨家思想的建构，墨子思想的宗旨，便是“兼相爱，交相利”。他认为社会之所以争斗，天下之所以大乱，比如“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”（《墨子间诂．兼爱中》卷四），其原因之所在，就是不相爱，比如诸侯不相爱，则必野战，家主不相爱，则必相篡，人与人不相爱，则必相贼，君臣不相爱，则不惠忠，父子不相爱，则不慈孝，兄弟不相爱，则不和调，天下之人皆不相爱，其结果必然是，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚，几天下祸篡怨恨，都由此而产生了，天下祸乱便自然发生了。所谓相爱，并非独爱，独爱亦是天下祸乱的原因之一，假如诸侯独知爱其国，不爱人之国， 

    是以不惮举某国，以攻人之国，家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家，人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。墨子认为，必须以兼相爱，交相利之法来代替不相爱或独爱的情况，才能做到“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼，君臣相爱，则惠忠，父子相爱，则慈孝，兄弟相爱，则和调。”（《墨子间诂．兼爱中》卷四）天下之人皆相爱，就不会发生强执弱，众劫寡，富侮贫，贵敖贱，诈欺愚等事件。人与人相爱，便是兼爱，不是独爱。只有你爱别人，别人才会爱你！你利于别人，别人才利于你，必须从自我做起，才能处理国与国、家与家、人与人之间的“兼相爱、交相利”关系。 

    “兼相爱、交相利”蕴含着博爱互利的意义，便是“爱无差等”，“不辞亲疏”。这样使与孔子的“仁者，爱人”发生了差异。孔子的“仁”在与“礼”的联系中，受“礼”的“亲亲”关系的制约，因而，“爱人”便产生了厚亲薄疏，先亲后疏，这便是推己及人，由厚亲、先亲而推及疏，以至有子为父隐，父为子隐为“直”的观念，这样儒家所谓的“爱”便是有差等，有亲疏的。因此，孟子激烈批评墨子的无差等，无亲疏的“兼相爱”是“无君”、“无父”，与禽兽差不多。孟子之所以不能容忍墨子的“兼爱”，就在于它对于以血缘关系为纽带的宗法制度是一个极大的威胁和破坏力量。墨子鼓吹“兼相爱，交相利”，“天下之人皆相爱”，尽管在当时是很难也不可能实行的，但墨子寄予了极大的热情和巨大的真诚，希望每一个人在行为上有所贯彻或表现，而鼓噪呐喊，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子间诂．尚贤下》卷二），人人都真诚地互助互利。这样，普天之下“饥者得食，寒者得衣，乱者得治” （《墨子间诂．尚贤下》卷二）“是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。”（《墨子间诂．兼爱下》卷四）幼有所养，老有所终，这样一个兼爱爻利、平等互助的理想国，是很美好的。墨者集团为实现这个理想国，曾身体力行。比如墨者有了俸禄收入，便将收入的一部分交与墨者集团公用；如果作官，必须贯彻推行墨家的主张，不能贯彻推行墨家主张，决不能苟且，贪图高官厚禄，便自行辞职，若发现有违背墨家主张，墨家集团就要开除他。这种严格的组织，曾有效地保证了墨家集团在一定时期内思想政治路线的贯彻和推行，但毕竟与社会发展的总趋势不相符合，以至后继乏人。 

    中国文化思想从原始崇拜物的不同，而形成由代表阴阳--、一这种属性的符号排列、组合为卦画的三《易》，逐渐发展为儒、道、墨三家思想体系。他们是中国最早创立的学术学派，对中国文化思想有深远的影响。但随着历史的推移，时代的更迭和思想的发展，墨家逐渐衰微，而慢慢融合到儒道思想中去。后来儒家尊崇尧舜文武孔子的道统，主崇有、有为和入世，道家尊崇黄老的道统，主贵无、无为和隐世。秦汉时期，儒家经历了从焚书坑儒到“罢默百家，独尊儒术”的转变，《周易》被奉为儒家的六经之首，为儒家的经典。其间道家思想得到了发展，并被运用于政治，与民休养生息，促使了经济的繁荣。著作有《黄老帛书》、《淮南子》甚至有《周易参同契》这样的著作。 

   魏晋时期，玄学家以《周易》（这时《归藏》、《连山》已佚，道家便直接提《周易》，而不提《归藏》了）、《老子》、《庄子》为“三玄”，从道家的道统推崇《周易》，譬如《晋书．王衍传》说，“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。”何、王继承老庄道家，其思想宗旨是以“无为为本”或“以无为本”。裴頠等深疾世俗崇尚虚无之理，“不尊儒术”之弊，而批判何、王的“以无为本”，主张崇有，并作《祟有论》指出何、王等“口谈浮虚，不尊礼法”，是与道家老庄相联系的。 

   儒道两家由《易》而分，经长期互斥互争，互补互济。汉代印度佛教传入中国，又经儒、释、道三家的斗争融合，终于出现了糅合儒、释、道三家思想的宋明理学。中国文化思想经历了一个合一分一合的进程。当然这个进程并没有完结，后一个“合”，也正是进一步分的开始，宋明以后，中国文化思想又处在分的过程中，将来，还是要“合”的，不过，这个“合”，其广度和深度将大大超越前者。以至世界文化亦走向东西方融合的道路，这是大势。